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San Agustin

San Agustín (354-430)1. Evolución vital e intelectualLa inestimable repercusión de san Agustín a lo largo de toda la Edad Media y su vigencia incluso en nuestros días se deben no sólo a sus decisivas aportaciones a la evolución de la historia de la filosofía, sino también, en gran medida, a su talante ejemplar que aúna lo vital y lo filosófico en la búsqueda de la sabiduría. En su biografía se refleja ese carácter interrogante y ese continuo diálogo con diferentes concepciones de la realidad que presiden los desarrollos filosóficos más decididos.San Agustín nació en la ciudad africana de Tagaste, en la provincia romana de Numidia, en el año 354. De padre pagano y madre cristiana, recibió una intensa formación al modo latino: en su ciudad se inició en la lectura y en la escritura y, posteriormente, en Madaura primero y en Cartago después, en la gramática y en la retórica. Siendo aún un joven de 19 años, fue de capital importancia para su formación, como queda reflejado en las Confesiones, de carácter autobiográfico, la lectura del libro hoy perdido de Cicerón, Hortensio, que imprimió en su inquieta personalidad la creencia en la posibilidad de alcanzar la verdad y la sabiduría y que le llevó al maniqueísmo, doctrina que abandonaría años más tarde, siendo ya profesor en Roma, seducido por los contenidos escépticos de la Nueva Academia. En el año 384 se trasladó a Milán para ocupar una cátedra de Retórica y allí entró en contacto con san Ambrosio, que le ayudó a comprender que en las Escrituras el sentido espiritual se oculta bajo el sentido literal. En esta época se dedicó al estudio de los tratados platónicos, así como, probablemente, de las Enneadas de Plotino, que le proporcionarían la base filosófica para abordar problemas teológicos y relativos a la verdad y el dogma.Estos acontecimientos desencadenaron una profunda transformación en la vida de san Agustín que culminaría con su conversión al cristianismo en el verano del año 386 y su posterior bautizo a manos del propio san Ambrosio. Su conversión desempeñaría un papel significativo en los diferentes aspectos de su dimensión humana: su ingreso en la Iglesia católica puso fin a los capítulos más veleidosos y disipados de su biografía a cambio de lo cual adoptó un rígido ascetismo, redefinió su posición y su actividad ante la sociedad y reformuló en consecuencia las bases de su pensamiento. Las nuevas directrices que comenzaron a regir su vida condicionaron lógicamente su labor vital y especulativa llevándolo a desempeñar una intensa y afanosa práctica en el seno de la Iglesia, primero como sacerdote y desde el año 395 como obispo de Hipona. Hasta el momento de su muerte, sucedida en Hipona en el año 430 durante el asedio de la ciudad por los vándalos, desarrolló una vasta tarea apologética aclarando los principios de fe, combatiendo duramente las herejías y configurando los pilares del pensamiento filosófico cristiano. Entre el amplio abanico de sus escritos cabe destacar La ciudad de Dios, su obra capital escrita entre los años 413 y 426, en la que se sintetizó su pensamiento filosófico, teológico y político, así como numerosos tratados entre los que podría citarse Sobre la Trinidad o Sobre la religión verdadera.2. Fe y razón en san AgustínEl pensamiento agustiniano arranca desde un principio con la pretensión de conciliar fe y razón e incluso, de hacer que ambas se complementen en la adquisición de la verdad. La razón y la fe son cosas distintas, pero en el hombre cristiano funcionan como un todo íntimamente unido. Agustín de Hipona se esfuerza notablemente en fundamentar la necesidad de la fe en la actividad filosófica y en la búsqueda de la felicidad.Debemos hablar en este contexto de identificación entre Religión y Filosofía. Considerando que el papel de la filosofía consiste en conocer la verdad, el filósofo asume la misión de buscar el camino para alcanzar la felicidad y la salvación del alma. Apreciamos ya cómo su concepción implica una identificación existencial entre Filosofía y Teología ya que entiende que ambas cumplen un papel parecido en la vida humana. Tanto la Filosofía como la Religión desempeñan una misión idéntica: se produce así una identificación metafísica al igualarse Verdad y Dios.Al comienzo de ese camino que conduce a la verdad sitúa san Agustín la fe, tras haber empleado varios años de su vida intentando partir de la razón. Se puede comprender, en función de lo anteriormente comentado, que para alcanzar la verdad plena (que se traza como objetivo, y siendo Dios mismo la Verdad), tenga que partir de la fe para comprender y obtener la sabiduría. La frase «crede ut intelligas» («cree para entender») es emblemático a la hora de referirse a su método. Primero, la inteligencia prepara para la fe. Después, la fe dirige a la inteligencia. Y finalmente, juntas crecen y alcanzan la Verdad (Dios). Aunque la razón puede ayudar en el acto de tener fe, sin la fe, la razón nunca alcanzaría la verdad, ya que no tiene capacidad para aclarar todos los misterios. La razón puede, por su parte, contribuir a entender los contenidos de la fe.3. Presupuestos del pensamiento de san Agustín.Mediante el desarrollo de la actividad filosófica, san Agustín se afana en delimitar los problemas que deben resolverse en el camino hacia la verdad: el problema del alma y del conocimiento de Dios. Dios se perfila como el principio y el fin de la acción del hombre, procurándole el horizonte de esperanza fundamental en su búsqueda de la felicidad. Los objetivos que persigue el filósofo se relacionan con tres presupuestos fundamentales del pensamiento de san Agustín:- La primacía de la Fe sobre la razón. San Agustín considera vera Autoritas, o Autoridad verdadera, a la Autoridad que depende de la verdad revelada, esto es, a la Revelación, a las Sagradas Escrituras. En lo que respecta al conocimiento, la autoridad antecede a la razón, lo que concuerda con el principio mencionado crede ut intelligas, aunque debe reconocerse el papel de la razón a la hora de entender los contenidos de la fe, intellige ut credas (entiende para creer). San Agustín distingue la Autoridad divina, verdadera, firme y suprema, de la humana, muchas veces engañosa. La Autoridad verdadera facilita los contenidos del saber racional; sin ella, el entendimiento humano sería ciego ante la verdad. Con todo, el filósofo tiene la pretensión clara de rebasar el estadio de la mera creencia utilizando la razón para llegar a la verdad, intentando, así, reconocer el valor de la razón a pesar de la supremacía de la Autoridad.- La preponderancia de la idea de creación. En lo que respecta al origen del mundo, san Agustín está dentro de la tradición judeocristiana y, en contraposición a la concepción griega, propugna una doctrina creacionista que explica la presencia de lo divino en los seres creados y el surgimiento de la multiplicidad a partir de la unidad en función de la voluntad libre y personal del creador. Es importante mencionar aquí la noción de orden, que se refleja en la concepción del mundo como un cosmos, como un todo ordenado que sigue un plan, una ordenación y unas leyes eternas nacidas de Dios y que encuentran igualmente en Él su referencia final. De este postulado se deriva la posibilidad de un cierto optimismo metafísico en la concepción de la existencia humana. En la explicación de este proceso, san Agustín revela la influencia platónica —recordemos la noción platónica de Idea— al mostrarse partidario de un ejemplarismo que considera la creación del mundo sensible a partir de las ideas eternas que existen previamente en la mente del creador.Dar una explicación del tiempo en el contexto de una doctrina creacionista que parte de un ser inmutable y perfecto no deja de ser un problema. La respuesta agustiniana describe a Dios como el responsable de todo lo creado, que ha sido creado de una vez, sin sucesión en el tiempo, pues las tres dimensiones temporales, pasado, presente y futuro, sólo afectan a lo creado, no al creador. Otro aspecto conflictivo sale al paso al querer conciliar dos fuentes bíblicas, el Eclesiastés y el Génesis, que explican el orden de la creación de diferente manera. El primero afirma que todas las cosas fueron creadas al mismo tiempo, el segundo hace surgir todas las criaturas en diferentes días. San Agustín propone que todos los seres han sido creados de una vez en forma de rationes seminales, o gérmenes que contienen el surgimiento escalonado de cada especie y su desarrollo según el orden y las leyes previstas por Dios.- La posición central del hombre en el universo creado y su configuración como Imago Dei. San Agustín extrae de la Biblia la idea del hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, así como la de su caída en desgracia al perder esta característica por culpa de Adán. Así, la recuperación del estado de gracia es la condición necesaria para acceder a la salvación y san Agustín aspira a restablecer esa semejanza apelando a la racionalidad humana, gracias a la cual, el hombre ocupa una posición privilegiada en la creación. La dignidad del hombre reside en su racionalidad, que se perfila como el umbral de la trascendencia. Por su condición racional, al hombre le está permitido aspirar al conocimiento de Dios, puesto que es capaz de reconocer que debe tender hacia un fin que no es él mismo.4. La pregunta por el alma.San Agustín define al hombre como un ser creado que consiste en la unión de alma y cuerpo y su esencia viene determinada por el alma. De este modo, el pensamiento antropológico de san Agustín se centra en la investigación de la naturaleza del alma.La noción de alma puede adoptar en san Agustín un doble sentido: por una parte es el principio vital, que sería común también a los animales y que conforma lo que denomina hombre exterior; por otra, el alma es, en sentido estricto, el alma racional, que consciente de su naturaleza dependiente de Dios, busca trascenderse a sí misma mediante el autoconocimiento. Gracias a este ejercicio, el alma toma conciencia de las limitaciones humanas y de la necesidad de la intervención divina en el ascenso hacia Dios.Con respecto al origen del alma, san Agustín rechaza las ideas de la preexistencia y la transmigración, así como el concepto de emanación de los neoplatónicos y la postura de los gnósticos y maniqueos. Aunque propugna que fue creada por Dios en el primer hombre, sigue siendo problemático determinar cómo se transmite a los descendientes de Adán. San Agustín duda entre la posibilidad de que el alma del resto de los seres humanos haya nacido por propagación y la de que Dios haya creado un alma independiente en cada hombre. En un primer momento, con cierta precaución y a veces con ambigüedad, parece decantarse por el traducianismo, aunque conservando la idea de la transmisión del pecado original. Posteriormente, intenta sintetizar el traducianismo con el creacionismo.A la cuestión referente a la naturaleza del alma san Agustín se enfrenta con mayor seguridad revelando de nuevo su acercamiento a nociones platónicas. El alma aparece en su concepción como una sustancia <<dotada de razón que se encarga de regir el cuerpo». Su postura, sin embargo, es abiertamente dualista, en tanto que concibe al hombre como compuesto por dos realidades, el cuerpo y el alma, que conforman una unidad, aunque es posible distinguir lo que es característico de cada uno de ellos, lo que define tanto al alma como al cuerpo. El alma se diferencia rotundamente del cuerpo y lo material por su espiritualidad, así como por su inmortalidad. Es superior al cuerpo y su unión con él es natural, aunque después del pecado el cuerpo se haya convertido en cárcel del alma.5. El conocimiento humano.El alma humana se caracteriza por poseer la capacidad de conocer y en eso mismo se diferencia de la animal. Ya hemos mencionado en los apartados precedentes algunos aspectos concernientes al objetivo del conocimiento, por ejemplo, el de alcanzar la verdad como condición fundamental para la obtención de la felicidad. Nos centraremos ahora en la explicación agustiniana del proceso del conocimiento humano en su ascensión hacia la verdad.Agustín de Hipona, en abierta oposición a los académicos, muestra su optimismo con respecto a la posibilidad de alcanzar el conocimiento de la verdad universal e inmutable. Este optimismo se inicia con el hallazgo de una primera certeza, la de la propia existencia, pues aun en el caso de que el hombre dude de la existencia de los otros objetos creados, por el mismo hecho de dudar, se convence de que él existe, tras un proceso que recuerda a la duda metódica de Descartes. Todo aquel que duda sabe que duda y, al menos, de esta verdad puede estar seguro. Por otra parte, el hombre también puede estar seguro de las verdades matemáticas; a la certeza de que tres más dos suman cinco, por ejemplo, pueden llegar todos los seres humanos, por lo que se la puede considerar como una verdad innegable.En su análisis, san Agustín establece diferentes tipos de conocimiento valorados según su grado de participación en la consecución de la verdad. En este sentido distingue entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual.El conocimiento sensible.San Agustín, aunque no piensa que todo aquel conocimiento procedente de los sentidos es falso, considera, sin embargo, que éste no puede fundamentar la ciencia. Puesto que la naturaleza de la verdad es radicalmente distinta de la de los objetos sensibles, es necesaria la superación del conocimiento basado en éstos para llegar a aquélla.El conocimiento sensible muestra sus limitaciones desde el momento mismo en que se intenta determinar en qué consiste. Se sitúa al comienzo del conocimiento humano, y es idéntico al conocimiento primario de los animales. Es un conocimiento relativo — pensemos, por ejemplo, en la relatividad de la percepción de lo caliente o lo frío —, e inestable, sometido a numerosas mutaciones y origen de abundantes confusiones y errores. Con todo, san Agustín afirma la utilidad del conocimiento que obtenemos por esta vía y valora la importancia que tienen los sentidos para la vida práctica,aun siendo consciente de que el tipo de conocimiento al que debe aspirar el ser humano ocupa el nivel más alto del que los sentidos solo son el escalón inicial.San Agustín hace intervenir en el proceso del conocimiento que asciende de los sentidos al pensamiento cuatro imágenes nacidas sucesivamente unas de otras: de la imagen del cuerpo visible nace la imagen en el sentido de la vista. De ésta otra imagen en la memoria y de esta última otra en el entendimiento.El conocimiento intelectual y la doctrina de la iluminación.El hombre se diferencia de los animales por poseer la razón, que puede considerarse como la parte superior del alma humana, y cuya función consiste en la captación de las verdades universales, eternas y necesarias. En su teoría del conocimiento, san Agustín distingue entre ciencia, que se encarga de ordenar los datos sensibles y sabiduría, a la que se llega gracias al entendimiento y a su facultad de percibir lo que está más allá de los sentidos, es decir, lo inteligible.De esta manera, existe una ratio inferior, que tiene como objeto la ciencia, y una ratio superior, cuyo objeto es la sabiduría, pero que no están separadas, pues, en último término, el criterio de verdad de lo corpóreo no es sino la Verdad eterna. Pero, ¿cómo consigue el alma obtener las verdades, necesarias? Puesto que, como hemos visto, no las puede extraer de los sentidos, ya que éstos no son inmutables, san Agustín recurre a la doctrina de la iluminación, perfilada ya en el pensamiento de los primeros cristianos, así como en el platonismo, recordemos la Idea de Bien o la teoría de la reminiscencia, y en el neoplatonismo de igual manera que la luz despliega sus rayos sobre los objetos para hacer posible su visión, una luz divina que procede de Dios se extiende sobre las cosas y las verdades eternas que en virtud de esta acción se hacen luminosas para el intelecto. Conocer la verdad significa comprender cómo Dios, en último término, crea de la nada a partir de ideas eternas existentes en su mente. Mediante la iluminación podemos llegar al conocimiento de nuestro origen y a reconocer mediante la autoconciencia la dependencia ontológica de Dios.6. Interioridad y conocimiento de Dios.Para llegar al conocimiento de Dios el hombre debe partir del conocimiento del alma, es decir, del autoconocimiento. Esta alusión al conocimiento de uno mismo se remonta, sin ir más lejos, a Plotino y al gnosticismo. La introspección agustiniana consiste en un proceso mediante el cual el alma humana, consciente de la naturaleza incierta de las impresiones sensibles y a través de la penetración en sí misma, puede reconocer en ella misma verdades que, en un movimiento dialéctico, la llevan a buscar su fundamento fuera de sí. Se trata de perseguir en uno mismo el rastro de una verdad superior, como queda reflejado claramente en la conocida frase de su obra Sobre la religión verdadera: «No vayas fuera, vuélvele hacia ti mismo, pues en el interior del hombre es donde habita la verdad.» Así pues, el principio de interioridad agustiniano, más que un principio metodológico, es un punto de partida.La vía del autoconocimiento desemboca en la aprehensión de las verdades inmutables y necesarias. La presencia de dichas verdades en el interior del hombre exige la existencia de un ser necesario, inmutable y eterno, que pueda dar una explicación de su origen. Así pues, el conocimiento de las verdades universales es la prueba más clara de la existencia de Dios, aunque en algunas de sus obras, san Agustín insinúa otras posibles vías de demostración, tales como la búsqueda de la evidencia del creador a partir de sus criaturas, o el recurso al «consentimiento universal», esto es, a la opinión de la mayoría.No obstante, en ningún caso intenta proporcionar una demostración sistemática de la existencia de Dios, ya que estaba más interesado en el conocimiento interior de Dios que en la especulación filosófica sobre su existencia.La prueba de la existencia de Dios por el conocimiento que de Él tiene el hombre y por el conocimiento de las verdades universales y necesarias supone una ascensión de la conciencia a través de las capacidades cognoscitivas humanas. Se trata de mostrar que hay algo más digno y perfecto que la razón humana, lo cual se encuentra en la percepción de la unidad última por encima de la realidad sensible. El concepto de unidad puede entenderse en sentido numérico, pero también es aplicable a la sabiduría, concebida como posesión del bien supremo y, con él, de la felicidad.Con la demostración de la existencia de Dios queda perfilada su esencia y sus principales características: la inmutabilidad, la perfección, la infinitud y la estabilidad, en contraposición a la finitud y mutabilidad del resto de los seres, aunque entre sus atributos se cuenta también conocer, crear v amar.7. Teoría moralLa teoría agustiniana, al igual que las principales doctrinas éticas griegas, está orientada por una clara finalidad eudemonista, es decir, tiene como objetivo fundamental la consecución de la felicidad, que, en consonancia con las líneas del pensamiento cristiano, sólo se puede encontrar en Dios. La felicidad consiste en el logro y posesión de un objeto que ha de ser de un rango superior al del hombre, que es mutable e imperfecto. Así, si la finalidad ética es la unión beatífica con Dios, será el amor el sentimiento básico que animará tanto el ideal que guíe el modo de actuación con los demás, como la misma búsqueda de Dios. El dinamismo de la voluntad, concebido como amor, es el cimiento de la ética, pues la vida buena se desarrolla desde el amor a Dios y a nuestro prójimo. Pero el hombre por sí solo no es capaz de alcanzar esa deseada participación en el bien inmutable que se requiere para lograr la felicidad, y es ahí donde interviene la gracia divina, dado el abismo existente entre la naturaleza humana y la de Dios. San Agustín defiende enérgicamente la intervención de la gracia en el comportamiento moral, en contra del pelagianismo, que mantenía la capacidad del hombre para actuar haciendo el bien sin la intervención de la gracia divina.El problema del mal.Para san Agustín, la voluntad, a pesar de ser libre, está sujeta a una obligación moral que hunde sus raíces en los presupuestos metafísicos cristianos. La voluntad, al carecer de una visión adecuada de Dios, está en disposición de apartarse del Bien inmutable para seguir los bienes mudables, alejando su atención de la verdad para reparar en los placeres corporales y perecederos, y en esa capacidad, precisamente, estriba su libertad. Existe, sin embargo, una cierta conciencia de la existencia de normas y leyes morales y de que éstas se hallan impresas en el corazón del hombre.El hombre, tras su caída debida al pecado original y gracias a la libertad que domina sus acciones, se enfrenta al peligro del mal situado en el polo opuesto a la perfección moral, y que consiste, precisamente, en alejarse de la voluntad de Dios. La existencia del mal y la responsabilidad de Dios ante su presencia en el mundo son dos problemas que san Agustín intenta resolver por medio de un modelo explicativo que tuvo una gran influencia durante la Edad Media. La causa del mal moral no es Dios, en tanto que creador de todas las cosas, sino la voluntad del hombre ayudada por su libertad. El mal no se entiende como cosa pues, como tal, tendría que haber sido creada de modo que la responsabilidad recaería sobre Dios. San Agustín, tras haber abandonado el maniqueísmo que postulaba la existencia de dos principios, el bien y el mal, concibe el mal no como una realidad positiva, sino en el sentido que le da también Plotino, como privación. El mal moral es así, una privación del recto orden en el comportamiento del hombre, que pasa a ser una voluntad creada que se aparta del camino adecuado.8. Concepción de la historia. Se registra en Agustín de Hipona el primer intento de analizar sistemáticamente el sentido del desarrollo de la historia desde una óptica filosófica, aunque siempre en conexión con sus principios cristianos y teológicos. Recordemos que la concepción cristiana, al contrario que la cíclica de los griegos, propone un desarrollo lineal de la historia arropado por la esperanza de la salvación. Nos encontramos, pues, ante una noción de historia basada en la Providencia, pues su desarrollo está controlado por los designios de Dios, encaminados a la consecución del bien universal.9. Las dos ciudades.De igual modo que el principio constitutivo del individuo es el amor, este sentimiento dirigirá también la vida en sociedad. San Agustín distingue dos categorías de seres humanos, que constituyen dos ciudades diferentes: la ciudad de Dios, fundada por individuos que en el amor a Dios llegan hasta el desprecio de sí mismos, y la ciudad terrenal, compuesta por aquellos que parten del amor propio llegando hasta el desprecio de Dios. De las premisas que constituyen la noción de ciudad de Dios se puede deducir que se trata de un concepto ideal, puesto que se propone la realización de un objetivo modélico que engloba temporalmente no sólo el presente, sino también el pasado y el futuro, siguiendo un proceso histórico. La historia de la humanidad aparece, de hecho, como una dialéctica entre los caracteres que definen una y otra ciudad.No obstante, no se debe caer en la confusión de identificar la ciudad de Dios y la terrenal con la Iglesia y el Estado, respectivamente, ya que, al tratarse de un principio moral, ambas ciudades se encuentran coexistiendo dentro de la misma sociedad histórica. Se atribuye, eso sí, un papel preponderante a la Iglesia en tanto que encargada de custodiar, en teoría, los principios del cristianismo. Esta doctrina tiene, más bien, un sentido místico pues el término «ciudad» designa a una congregación de hombres con creencias comunes. Así, la ciudad de Dios es la de los elegidos y la terrenal, la de los condenados.LAS CONFESIONESLa intención de las Confesiones:El libro de las Confesiones, de San Agustín, puede describirse como una «purificación de la memoria», en él el santo alaba a Dios y pide perdón de sus errores; mas no sólo a Dios -y ante Dios, en el secreto del alma-, sino también con la pluma y ante todos los hermanos en la fe.¿A qué se debe ese planteamiento? ¿Cómo se puede entender que un hombre de su posición se ponga en manos de la opinión pública, mediante un libro expresamente escrito para «quedar mal»? Los autores de «autobiografías» pretenden fijar la imagen que desean que se tenga de ellos, tras la muerte. Si revelan datos es porque sólo ellos los conocen y sólo eso permitirá a la posteridad juzgar sus actos. Pero Agustín no redacta esta insólita autobiografía siendo anciano, sino a sus 45 arios, edad en la que se ha alcanzado la madurez, pero todavía hay proyectos y una parte importante de vida por delante.De hecho, lo principal de su obra filosófica y teológica, así como lo más importante de su labor de gobierno de la iglesia local africana, la realizó en los 31 años siguientes; murió en efecto cuando le faltaban unas semanas para cumplir 76 años de edad.Como «autobiografía», pues, las Confesiones deberían considerarse prematuras e incompletas. Además, falta allí el matiz de autodefensa o apología, propio de ese tipo de obras. Es evidente que Agustín no escribe para quedar bien, sino para quedar mal ante los hombres. ¿Por qué, pues, estas Confesiones?Cuando Aurelio Agustín, converso a la fe, fue ordenado sacerdote y enseguida, obispo auxiliar y sucesor de Valerio, en la sede de Hipona (año 395), permanecía en su recuerdo y en el del pueblo su pasado pagano y maniqueo, su altivez de brillante intelectual, su vida de concubinato.¿Quién era él para gobernar al pueblo de Dios? A esa pregunta responde el planteamiento del libro. Él era un pecador, atraído y limpiado por la Gracia. Si se podía poner como ejemplo, lo era de la acción de la Misericordia divina en la vida del hombre. La primera parte de la obra (libros I-IX) es una biografía de su vida interior, con el fin de sacar a la luz la grandeza de Dios, no los méritos propios. Sólo así se plantea -según Agustín- la cuestión sobre la verdad del hombre.Agustín escribió, pues, y dio al público (desde el ario 397) los nueve primeros libros de sus Confesiones para relatar su vida y el estado de su alma, hasta el presente: desde su nacimiento en el seno del matrimonio de Mónica y el pagano Patricio, pasando por una juventud intelectualmente inquieta y moralmente desordenada, que culminó en su conversión (ario 386) y el bautismo junto con su hijo natural Adeodato (387). La narración autobiográfica se cierra con la muerte de su madre Mónica (387) y una conmovedora oración por sus padres difuntos. Ahí acaba lo que podríamos llamar la «Primera Parte» de las Confesiones.En el libro X se inicia una «Segunda Parte», cuyo planteamiento es de una sorprendente originalidad. ¡Que me conozca, que Te conozca!Cuando redacta el libro X, las Confesiones ya circulan por Hipona y el África proconsular. Los lectores se han sentido conmovidos y edificados, la historia de su conversión les emociona y las razones que ese fino intelecto encontró para irse librando de los mitos paganos, de la secta maniquea y del escepticismo de los «académicos» les resultan instructivas y esclarecedoras; más aún, el joven obispo mostraba al final de aquella «Primera Parte» como una filosofía pagana, la platónica, le había servido para acercarse a las Escrituras y a la fe; había iniciado así una personal síntesis de fe y razón (de fe razonable y razonada) que no podía dejar de atraer a los más inquietos. De ahí la petición que de muchas partes le llegaba a Agustín: «Continúa tus confesiones y relátanos cómo eres y piensas ahora»:«Quieren pues oír por confesión mía lo que soy acá dentro de mí, a donde ellos no pueden penetrar con la vista, ni con el oído, ni con el entendimiento. Y quieren oír, dispuestos a creerme -pero ¿acaso lograrán conocerme?-.» (Cap. 3, S 4)Parece que esa demanda dejaba desconcertado al autor. Por un lado, estaba aún en plena elaboración de su pensamiento, aunque ya había considerado los temas de sus obras teológicas principales; así por ejemplo, el tratado De Trinitate, lo empieza a redactar (seguramente) al mismo tiempo que el libro XIII de las Confesiones. Por otro lado, ¿cómo contestar a la pregunta por la verdad de su persona? La pregunta evocaba, en Agustín, honduras que excedían la intención de quienes la plantearon.Tras su conversión, catorce años antes, se había retirado a la villa de «Gasiciaco», en la región de Milán, junto con su madre y su hijo; allí compuso, entre otros, los diálogos De Beata Vita, sobre la felicidad, y sus Soliloquia. En los Soliloquios, Agustín oraba antes de investigar, con estas palabras:«iOh Dios, siempre idéntico, que me conozca, que te conozca! »; conversaba luego con su propia razón, proponiendo qué deseaba conocer por encima de todo: «Deseo conocer a Dios y mi alma». Más allí sólo razonaba que el hombre tiene un alma inmortal. Ahora se trataba de plantearse una cuestión completamente singular, personal: « ¿Quién soy yo?»No se trata de peculiaridades subjetivas o psicológicas, sino de la verdad de mí ser; y la verdad del hombre no se puede separar de la verdad sobre Dios, se trata de la verdad de la existencia, no de un objeto de especulación. El hombre en su singularidad ha sido hecho por Dios y para Dios.La meditación central del libro X, recae sobre la verdad personal y lo felicidad; la verdad del hombre la conoce Dios adecuadamente; nosotros no nos conocemos del todo. Ahora, para buscar a Dios se debe pasar por la «memoria», puesto que no lo tenemos presente como los bienaventurados, ni lo ignoramos del todo, ya que anhelamos la bienaventuranza:«Confesaré, pues, lo que sé de mí, y confesaré también lo que no sé de mí. Porque lo que sé de mí, lo sé porque Vos me ilumináis; y lo que no sé de mí, no lo sabré hasta tanto que mis tinieblas sean como mediodía (Is. 58,10) a lo luz de vuestro rostro» (X, 5, S 7).En la filosofía de Agustín, la razón humana alcanza la existencia de Dios cuando del mundo exterior, mudable y caduco, se recoge en su interior -la verdad mora en el interior-, y de lo interior se eleva a lo superior. Este doble proceso:1) de lo exterior a lo interior, y2) de lo interior a lo superior, viene exigido por la naturaleza de la verdad, ya que ésta es «lo que siempre es», mientras que en el mundo todo es cambiante y transitorio, las cosas materiales, «ni del todo son, ni del todo no son»; ahora, también en su mente halla el hombre la ignorancia y la duda, luego debe subir por encima de sí mismo, hasta la Verdad inmutable, si quiere encontrar de dónde toma la «regla», la medida o criterio, por medio del que juzga que algunas cosas «son» y otras «no son», es decir, participan más o menos de la Verdad que «siempre es» (Cf. De Vera Religiones, 39, 72; y Confesiones, VII, cap. 18).La noción platónica de «participación» es la clave de esta línea argumental; y el «interior» del hombre es la vía de acceso a la Verdad plena, al Creador. Los «temas» del libro X.Además de este peculiar «personalismo» agustiniano, el lector sigue la meditación de san Agustín pasando, sin brusquedad alguna, de la antropología a la teoría del conocimiento, de ésta a la metafísica y la existencia de Dios; luego, al tema de la felicidad, a la ascética y la mística. No hay nada de artificioso en ese tránsito: la seca clasificación de las ciencias aquí no empacha ni detiene a la razón. Brevemente, se pueden presentar así los temas del libro X.1. La verdad del hombre.2. La «memoria», y el olvido; la iluminación.3. La felicidad.4. Estado de su alma, examen de conciencia.5. Conclusión. Cristo, no las inteligencias separadas [demonios] es nuestro Mediador con Dios Padre.La «memoria». En el libro X de las Confesiones se halla una de sus mejores exposiciones del tema agustiniano de la «memoria». Es un pasaje rico en contenido explícito e implícito. Primero, se comprueba que la memoria contiene todos los conocimientos, y los contiene «objetivados», esto es, desprovistos de las condiciones de singularidad con que existen en el mundo y en el tiempo.Contiene también las ciencias, y los principios de la ciencia metafísica (existencia, esencia, cualidades o naturaleza); contiene incluso los afectos, y el olvido. Pero en la memoria no «está» Dios.Es pequeña para eso, a pesar de su infinita amplitud. Ni siquiera «yo mismo» estoy en la memoria, aunque la memoria es, en cierto modo, mi alma misma. Ahora, si Dios no está en la memoria, nunca lo reconoceré si lo hallo. Mas lo estoy buscando, ¿no significa eso que, de alguna manera, tengo una noticia de Él, una «memoria de Dios»?Parece que el recorrido lleva de la «memoria psicológica» a una noción de la memoria «transpsicológica» o «metafísica», es la que él llama «memoria de lo presente». Hallamos, pues, a Dios en la memoria, donde estuvo siempre presente orientando la búsqueda de la verdad y del bien.En la memoria está oculta, como bajo cierto olvido, la verdad y la verdad acerca de Dios. Es ahí donde opera esa «iluminación» natural con la que el mismo Dios capacita a la razón humana para el conocimiento de la verdad y de El mismo. Algunos autores creen que la explicación de San Agustín del tránsito del conocimiento sensible al conocimiento intelectual, la «iluminación» (que hace en su filosofía las veces del «intelecto agente» aristotélico), no es una operación divina distinta de la «memoria» que, como imagen del Creador, contiene en sí las huellas innatas de los principios primeros, entre los que está el mismo Ser infinito y eterno.La felicidad al mismo tiempo, la «verdad» constituye el centro de interés de todo el discurso. Se trata, hemos apuntado, de una verdad existencial. La verdad es, para Agustín, beatificante: la verdad y el bien coinciden; y la experiencia viva de ambas es la felicidad, aquello que todo ser humano anhela de modo natural e irreprimible. Dios es avistado, desde el hondón de la memoria, como el Bien y la Felicidad del alma: (cap. 23, § 33). La vida feliz consiste en el gozo de la verdad, -dice- en suma, la verdad para Agustín no es sólo convicción personal; es sobre todo y además comunicación: amor que une a la Verdad eterna. Ahí exclama con dolor el santo:(Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva! ¡Tarde te amé! (cap. 27).La ascética, pero en Agustín la metafísica, la teología y la vida interior (ascética y mística) no van separadas. El texto no es una limpia cadena de silogismos, como los de Tomas de Aquino, sino una continuada confesión personal. Su discurso es metafísica -versa sobre el ser, la verdad, el bien, la belleza, el conocimiento, la memoria, etc., pero al mismo tiempo es religioso y ascético:«Os amo, Señor; tengo de ello conciencia no dudosa, sino cierta. Heristeis mi corazón con vuestra palabra y os amé» (cap. 6). «¿Qué es, pues, lo que amo cuando amo a mi Dios? ¿Quién es Aquel que está sobre lo más alto de mi alma? Por mi misma alma subiré a él», (cap. 7)El texto del libro X desemboca, con toda naturalidad, en un detenido examen de conciencia. Es el examen de conciencia de un santo. Un examen de conciencia conmovedor, redactado para que lo lean todos los hermanos en la fe: ¿qué mayor anonadamiento, por parte del intelectual brillante, del famoso orador y hombre público de antaño, del obispo? La humildad de Agustín casi nos confunde:«Toda mi esperanza no estriba sino en vuestra gran misericordia ¡Dadme lo que mandáis, y mandad lo que queráis!» (Cap. 29).El Mediador. El libro se cierra con una breve discusión sobre el papel mediador de la inteligencia entre el hombre y Dios. Dicho en pocas palabras, no son las inteligencias separadas [demonios, ángeles] quienes nos pueden unir con Dios Padre, como pretendió el neoplatonismo y volverán a proponer algunos filósofos musulmanes y judíos medievales (Avempace, Avicena, Averroes, Maimónides, etc.), sino solamente Cristo, Quien, como Verbo y como hombre, participa de ambas naturalezas.Agustín esboza aquí la solución de una de las cuestiones frecuentes en la teología clásica: «¿Por qué se encarnó el Verbo?» Una de las razones de la Encarnación es esta: sólo el Verbo de Dios hecho hombre hace posible la relación directa entre el hombre y Dios. La solución nos parece sencilla y obvia ahora, pero entonces fue novedosa; la civilización pagana, en la que Agustín se había educado, estuvo desorientada con referencia a «lo divino».Los pensadores y escritores paganos suelen ser muy religiosos, pero avistan la divinidad como algo lejano, casi siempre hostil o cruel. Aristóteles había formulado un juicio tan duro como definitivo: Dios es infinito en poder y perfección, el hombre finito; luego «Dios no puede ser el amigo del hombre». El amor de amistad -de benevolencia-, que para el sabio pagano representaba la forma más alta del bien, no podía darse entre el hombre y Dios. No había «mediación» posible.Plotino y la escuela neoplatónica trataron de colmar ese vacío metafísica entre el alma humana y Dios, para ello postularon la mediación de las «inteligencias», esto es, de seres intermedios. La solución era acorde con el politeísmo y servía para hacer frente a la pujante cultura cristiana, que se iba amoldando a la forma de pensar de los filósofos clásicos. Esa solución pagana, además, contaminó al pensamiento cristiano originando sectas heréticas que, en definitiva, retornaban al naturalismo pagano: la gnosis, el maniqueísmo y las diversas herejías cristológicas (sobre «quién» es Cristo) tomaron sus bases de esta «solución» doctrinal. La respuesta de San Agustín es doblemente interesante: reconduce lo mejor de la inteligencia pagana a la verdad de la fe, por un lado, y asienta la base de la respuesta católica a las desviaciones cristológicas: una sola Persona con las dos naturalezas, la humana y la divina. Pero eso no ha sido una exigencia de la «natura», sino la más alta expresión de la Gracia.

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Video de San Agustín


http://www.youtube.com/watch?v=ISe-HrhJJ80 

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Página elaborada por Joaquín Urizar (1 Ed. Pamplona- Agosto 2010) Joaquinurizar@outlook.es